Dr

Zvonko Kovač

INTERKULTURNA

INTERPRETACIJA

1. Kako zadobiti identitet interkulturne situacije, interkulturne povijesti književnosti?

Pokušamo li kritički suočiti rezultate Đurišinove koncepcije međuknjiževnih zajednica, odnosno teorije međuknjiževnog procesa s intencijama interkulturne germanistike, možemo uočiti dvije nepobitne činjenice: prostor između svjetske i nacionalne književnosti ispunjen je određenom međuknjiževnosti, kompleksom odnosa međuknjiževnoga procesa unutar povijesno promjenjivih međuknjiževnih zajednica. Isto tako, njemačka kultura provocira tradicionalnu svoju germanocentričnost, ne samo radi regionalne diferenciranosti književnosti njemačkoga jezičnoga područja, gdje se njemačka književnost pojavljuje u različitim međuknjiževnim zajednicama, nego se jedan od najstabilnijih nacionalno orijentiranih studija književnosti otvara pogledu drugoga, stranoga, izjednačavajući ga s intrakulturnim pogledima, štoviše dajući mu, u uvjetima postmodernoga doba, decentriranoga subjekta i intertekstualnosti, stanovitu prednost. Obje koncepcije imaju jedinstvenu ishodišnu točku - interkulturnoga recipijenta, interpretatora, rekao bih i interkulturnoga povijesničara književnosti. Naime, interkulturna povijest književnosti mogla bi biti disciplina koja bi, budući se osniva i na iskustvu filologija stranih jezika, kako o tome argumentirano sudi interkulturna germanistika, osim svoje "laboratorijske simulacije" interkulturalnosti ograničene odnosom spram njemačke kulture, pridruživanjem problema međuknjiževnih zajednica imala i svoju empirijsku podlogu, realnost neđuknjižavnoga procesa, a istodobno bi "svoje" deskriptivno-teorijske zasade učvrstila izvan njegova ontološkoga statusa, prerastajući u novu teorijsku kvalitetu širega značenja. I ovdje je potrebno da se metodologija jedne discipline odvoji od predmeta proučavanja sve i kad je pojava interkulturalnosti smještena u samom stručnjaku, odnosno kada i on postane predmet "svoje" nove znanosti. Shematski zorno, može se tragom Wierlacherova trokuta, polje interkulturne povijesti književnosti prikazati ovako:

Interkulturna povijest književnosti, u našim hrvatskim prilikama još i danas može višestruko koristiti, kako u intenziviranju domaće teorijske misli o povijesti književnosti, kritičkom prevladavanju situacije u kojoj povijest književnosti dakako nije postala povijest književnosti, nego samo povijest nacionalne književnosti, sa svim ideološkim implikacijama takva stanja.

Interkulturna povijest književnosti, što se neće odreći povijesti domaće književnosti kao povijesti svoje kulture, pri tome kulture shvaćene kao simultano koegzistiranje različitih "razina", interkulturna povijest kao disciplina strane i druge filologije može revidirati neke zasade komparatistike, a konkretno može biti od koristi i kroatistici i slavistici, u više svrha. Ne odlučujući se za jednostavna preimenovanja, npr. interkulturna kroatistike ili povijest južnoslavenske međuknjiževne zajednice (kako bi proizlazilo iz oba predstavljena koncepta), vjerujem da upravo kao interkulturna povijest književnosti može pomoći i kroatistici ne oduzimajući joj ništa od sociokulturne, rodoljubno-prosvjetiteljske funkcije, dakle i od njezine nacionalno-društvene važnosti, tako da oslobođenije shvati svoju iznimnu diferenciranost (dijalekti, regionalni aspekti), književnost svoje dijaspore, pa onda i svoju interkulturalnu svojevrsnost u kontekstu južnoslavenskih/slavenskih kultura. Interkulturna kroatistika, bez obzira na opravdane rezerve spram etnocentričnosti programa, zbog nedovoljne afirmiranosti hrvatskoga jezika, književnosti i kulture u svijetu, mogla bi postati učinkovit program znanstvenoga proboja kroatistike u procesima europske integracije, budući da bi respektirao interkulturalni ambijent u kojemu se u prošlosti pojavljivali, uz istodobnu provokaciju stranih slavista da hrvatsku književnost kao osobit entitet tumače u relaciji svoje vlastite kulture.

Naravno, ne treba mnogo domišljanja pa da se shvati koliko moguća interkulturna povijest književnosti može značiti i za druge južnoslavenske kulture i književnosti, posebno pak u prostoru međuknjiževne zajednice Bosne i Hercegovine, upravo kao optimalna, ako ne i jedina, metodološka opcija povijesti književnosti. Pogotovo interkulturna povijest književnosti može pomoći slavistici, posebno južnoslavistici, da kao predmet strane filologije, kao interesantan skup povijesno različito konstituiranih međuknjiževnih zajednica, također u domaćim uvjetima pridonese proučavanju svoga iz perspektive drugoga, kao i drugoga iz perspektive vlastitoga.

2. Međuknjiževna zajednica ili interkulturni kontekst?

Kao što je poznato, najmanje se dva ključna teorijsko-metodološka problema javljaju prilikom književne sistematizacije južnoslavenskoga prostora. Ako se, zadržavajući južnoslavensko ime, uzme kriterij jezika, kao u koncepciji uskosrodnih jezika i književnosti, uočava se da je zajednica južnoslavenskih jezika opterećena konfesionalnim oprekama, konkurentskim vjersko-kulturnim sustavima koji djeluju suprotstavljeno, osobito na “lingvistički” najbližem hrvatskom i srpskom (bosanskom, crnogorskom), jezičnom području. Istraživač se stoga suočava sa “centriranjem” svoga fokusa istraživanja, pa mi se čini da je i danas ponajbolja ona praksa koja, kako predlaže D. Đurišin, uočava da se diferencijacija nacionalnih književnosti vrši na osnovi polietničkih ili etnički još nedovoljno oblikovanih enklava. Prema tome, uz nacionalne književnosti neophodno je pratiti i opisivati, dati im relevantan književnopovijesni status, onim sastavinama “međuknjiževnoga procesa” koje čine širi ambijent jedne nacionalne književnosti. Dvostrukost konstituiranja povijesnih činjenica, s obzirom na nacionalnu književnost i s obzirom na neki nadnacionalni kulturni kontekst, karakteristična je za sve slavenske književnosti što pokazuju i završne etape svih nacionalnih integracija. Ono što je karakteristično npr. za hrvatsku i slovensku književnost s jedne strane te bugarsku i srpsku književnost s druge strane, jeste činjenica da je bilo razvojnih etapa u kojima su se one više oslanjale na kulturni kompleks zapadnoslavenskih odnosno istočnoslavenskih jezika i književnosti. Južnoslavenski kulturni kompleks razvio se tek kasnije, prije svega razvojem ideje o južnoslavenskoj državi.

Ukratko, možemo reći da je “južnoslavenska međuknjiževna zajednica” specifična upravo po koegzistenciji katoličke i pravoslavne, zapadnoslavenske i istočnoslavenske kulture. Međutim, na južnoslavenskom kulturnom prostoru razlikujemo dvije standardne “međuknjiževne zajednice” konfesionalnoga tipa koje dopuštaju da pojedine južnoslavenske književnosti promatramo u kontekstu zapadnoslavenskih kultura, kao jugozapadne slavenske jezike i književnosti, a druge opet u kontekstu standardne međuknjiževne zajednice istočnoslavenskih kultura, kao jugoistočne slavenske jezike i književnosti. Određenjem pak “južnoslavenske međuknjiževne zajednice” mogu se pratiti integracijski i dezintegracijski procesi, procesi diferencijacije pojedinih nacionalnih kultura upravo u približavanju odnosno udaljavanju među slavenskim kulturama, vjerojatno zakonodavni i za čitavo slavensko područje. Islamska (posebno u pojmu bosansko-muslimanska, odnosno bošnjačka), židovska, protestantska ili grkokatolička komponenta, različita intenziteta i različite funkcije, čitavom tom prostoru daju, uz kulture brojnih nacionalnih manjina, potenciranu dimenziju interkulturalnosti, ali je bitno ne mijenjaju. Kada je dakle riječ o “slavensko-konfesionalnom” i filološkom pristupu kompleksu južnoslavenskih književnosti moguće je konstruirati dvije standardne međuknjiževne zajednice, zapadnoslavensku i istočnoslavensku, te jednu specifičnu jugoslavensku/južnoslavensku. Pojedine nacionalne književnosti, zatim mnoga djela, važnije opuse, književne skupine, vrste i žanrove, potrebno je uvijek promatrati i kao dijelove “međuknjiževnoga procesa” spomenutih zajednica.

Prije nego što nastavim, zadržavajući se na pojedinim etapama u egzistenciji dviju međuknjiževnih zajednica južnoslavenskih jezika i književnosti, pokušao bih se zaustaviti na preuzetoj terminologiji (iz Đurišinove teorije međuknjiževnoga procesa), pridonoseći eventualno i daljnjoj metodološkoj raspravi. Sam pojam međuknjiževne zajednice, bez obzira što njen autor u svakoj prilici naglašava nacionalnu književnost kao osnovicu interliterarnih procesa, vjerojatno u svim jezicima, dijelom oduzima sastavnicama zajednice nešto od suverenosti nacije, u posljednje doba tako važne za sve slavenske narodne zajednice. Radije bih ga zamijenio terminom interkulturni kontekst, kojemu je interkulturalnost dominantna osobina, a interliterarni proces dinamička, koherentna osnova. Drugo, često sam ovdje koristio pojmove standardna i specifična međuknjiževna zajednica. U interliterarnom kontekstu npr. slavenskih književnosti, međuknjiževna zajednica zapadnoslavenskih književnosti jednom može biti standardna u odnosu na specifičnu međuknjiževnu zajednicu češke i slovačke književnosti, a drugi put specifična u odnosu na standardnu međuknjiževnu zajednicu slavenskih jezika, koja bi opet bila standardna u odnosu na specifičnu međuknjiževnu zajednicu istočnoeuropskih književnosti, kao i standardna u odnosu na međuknjiževnu zajednicu romanskih kultura ili skandinavsku međuknjiževnu zajednicu. Uočavajući dijalektiku interliterarnoga procesa, kao i različite kriterije konstruiranja međuknjiževnih zajednica, mogli bismo možda razmisliti da standardnima zovemo sve one međuknjiževne zajednice koje su trajnijega karaktera, viševjekovnoga postanja, što se temelje npr. na jezičkim, konfesionalnim ili civilizacijskim kriterijima, dok bi specifične međuknjiževne zajednice morale biti samo one što se temelje na promjenjivim kriterijima njihova zasnivanja (društveno-ideološki razlozi, zemljopisno-povijesni pojmovi). Svakako, valjalo bi razraditi klasifikaciju tih, izrazito heterogenih i dinamičkih tvorevina. Bilo bi mjesta i za mješovite, prijelazne oblike: primjerice, geografski kriterij, koji uvjetuje određenu tipizaciju zajednica, jednom se doima kao tradicionalan (standardan), a drugi puta mu određeni ideološki sadržaj nametne aspekt nestalnosti, pa se njima određena zajednica mora razumjeti kao posebna (specifična), dok konfesionalan kriterij koji je izvorno ideološki, dakle i promjenjiv, zbog svoga duga trajanja, osobito kada u uvjetima najužejezične srodnosti označava civilizacijsko-kulturnu razdjelnicu, može oblikovati standardni (tradicionalni) tip međuknjiževne zajednice.

3. Empirijska i/ili intencijska interkulturalnost?

Međutim, kako kompleks južnoslavenskih jezika i književnosti po svemu pripada slavistici, zarana se javila diskusija oko kompetencije komparatistike i slavistike, pa su komparatisti nastojali prisvojiti "predmet istraživanja" tako da u njemu ne vide specifičnosti, dok zastupnici slavenske filologije zacijelo cijelo slavensko područje vide kao jedinstvenu cjelinu, u kojoj južnoslavenski krug participira nekim svojim, po balkanološkim auspicijama, orijentalnim zadahom. (Mediteranska komponenta odviše je apartna za slavistički, istočnoeuropski prostor prokletstva, dok je ideja Srednje Europe, sretnijim zapadnoslavenskim kulturama i dijelom južnoslavenskima, mogla slavistiku privesti komparatistici, u predvorje zapadnoeuropske civilizacije. Ne zaboravljamo da je rusistika, premda utopljena u znaku slavistike, uvijek imala zaseban status, kadšto svodeći slavistiku prije svega na studij ruskoga jezika i književnosti.)

Kompromisna rješenja, kao poredbena južnoslavistika ili interslavenska komparatistika, trajno su pod sumnjom dvaju snažnih modela sistematizacije filološkoga znanja: (1) dakako, komparatistike, odnosno poredbene znanosti o književnosti, koja s pravom i o slavističkom prostoru razmišlja tek iz aspekta međunarodne književne komunikacije relevantne za estetičke vrijednosti sustava svjetske književnosti; (2) ali i slavistike, odnosno pojedinih slavenskih filologija, čije intrakulturne književnopovijesne sistematizacije često ne prelaze granice ni susjedne slavenske kulture, a nekmoli slavistike u cjelini. Slikovito rečeno, polje svjetske književnosti u krajnjim slučajevima interesnom je sferom poredbene i opće povijesti književnosti, dok vrtove nacionalnih književnosti obrađuju uglavnom domaćini (hrvatski rečeno - posjednici grunta), iz kuće, iz institucije nacionalne kulture, nacionalne povijesti književnosti.

Pa ipak, svjedoci smo i sudionici drugačije prakse. Pokušajmo odmah opisati prostor djelovanja razgraničivši ga na dvije komplementarne jedinice. S jedne strane uočavamo fenomene multiliterarnosti, kao rezultante procesa što nastaju unutar posebne međuknjiževne zajednice, a s druge strane nalazimo poseban tip filologa, povjesničara književnosti, koji dolaze iz druge kulture da bi propovijedali "svoju" kulturu ili da bi drugu kulturu osvojili za sebe, pa onda i za članove njegove kulturne zajednice. Opažamo sličnost dvaju procesa, dvaju kulturnih entiteta nestalna karaktera, pa i nedovoljno priznata statusa, budući da se zbivaju na granicama kultura, u nepriznatom prostoru interkulturalnosti.

U osnovi, mogli bismo govoriti o pojavama empirijske i intencijske interkulturalnosti, s prijelaznim oblicima kada se npr. interkulturalnost pojavljuje programatski, odnosno dok intencije filologa stranih jezika i književnosti postaju stvarnošću domicilna kulturna konteksta.

Kao što bi veća svijest o različitom funkcijama povjesničara nacionalnih književnosti i egzistenciji književnosti same ostvarila dragocjen odmak znanstvenika od objekta njegova istraživanja, ne stideći se i neugodnih otkrića u spoznajama vlastite kulture, pa onda i vlastite duhovnosti, tako bi i realističniji pristup u komparatistici, naime prevladavanje otuđenosti od ekskluzivne discipline i velikih tema svjetske književnosti koristio za raspoznavanje onog međuprostora u kojemu najčešće djeluje "filolog susreta kultura", odnosno za raspoznavanje prostora interkulturne djelatnosti, kako tumača tako i autora tekstova. Naime, u obje se discipline zanemarivao dinamičan entitet rubnih prostora, graničnih situacija, prijelaznih pojava, međuknjiževnosti, bez obzira radi li se o entitetu unutar jednoga jezika ili onom nastalom u međujezičnim kontaktima. Povijest književnosti, kao nacionalna povijest književnosti, zabavljena identitetom odnosne kulture, brine oko dijakronijskoga rasporeda vrijednosti obzirom na nacionalno-društvenu, pa tek o važnost književnih tekstova. Komparativna povijest književnosti ako i više inzistira na estetičko-sinkronijskom rasporedu tekstova, teško se oslobađa pokroviteljske uloge velikih ili razvijenijih kultura. Upravo "bilateralna komparatistika", najviše prakticirana od filologa stranih jezika i književnosti, znala je prevladati etnocentrični refleks jedne kulture, zato što je istraživač podjednako bio in i aut, zadobivajući točku promatranja podjednake neutralnosti. Zapravo je to fokus koji bismo morali afirmirati, ni manje ni više, kao zahtjev za novom, interkulturalnom filologijom, interkulturnom interpretacijom, interkulturnom povijesti književnosti.

Ne mogu do kraja procijeniti što bi to značilo za lingvističke discipline, kao npr. za interkulturnu dijalektologiju ili interkulturnu fonetiku, interkulturnu povijest jezika, ali sam uvjeren da bi na području povijesti književnosti, situirajući se između povijesti nacionalne književnosti te opće i poredbene povijesti književnosti, interkulturna povijest književnost - zasigurno evoluirala povijesni studij književnosti prema inovativnim metodološkim rješenjima suvremene znanosti o književnosti. Najmanje to, a potom prepoznala stvarnost interliterarnih dijaloga koji nisu negacija nego afirmacija pojedinih kulturnih entiteta, međutim ne samo nacionalnih, nego i multiliterarnih, međuknjiževnih, dakle i regionalnih i međunarodnih, obiteljskih i osobnih. Posebnu vrijednost interkulturna znanost o književnosti, interkulturna filologija, mogla bi imati u višenacionalnim društvima, kakvo će možda sutra biti europsko, ali i u filologijama multikulturne osnove kakva je i već danas slavenska filologija.

Ostavimo li po strani različite definicije kulture, što se kreću od kulture shvaćene kao ukupnost predmetnih i duhovnih dobara koje je stvorio čovjek do definicije nacionalne kulture kao posebnog sustava tradicijski individualizirane opće vrijednosti, uočavamo višestruku primjenjivost pojma interkulturalnosti. Ponešto pojednostavljeno, mogli bismo reći da njime možemo označiti samu bitnost kulture, no zadovoljimo se uočavanjem diferenciranosti kulture na nacionalne kulture, kao i na jedinice koje su, uvjetno rečeno, iznad i ispod razine nacionalne kulture. Interkulturna povijest književnosti, interkulturna interpretacija, upravo na činjenici diferenciranosti kulture morala bi graditi svoje metodološke pretpostavke.

Kada je riječ o slavistici kao interkulturalnom filološkom izazovu, a interslavenskoj komparatistici kao interkulturnoj povijesti književnosti, uočavamo svu složenost odnosa što nisu samo karakteristični za slavensku filologiju nego mogu biti zakonodavni za filologiju uopće. Možda više nego druge filologije, slavenska filologija je drugačije organizirana u slavenskim zemljama, a drukčije opet u neslavenskom svijetu. U pojedinim je slavenskim zemljama slavistika organizirana kao monokulturna filologija plus strane ili druge slavenske filologije, u neslavenskom svijetu kao relativna cjelina, dakle i višestruko interkulturalna, u odnosu na kulturu sredine u kojoj se proučava, ali i kao stanovita interslavenska kultura osobito po pojavama nadnacionalne vrijednosti - sličnost jezika i povijesnih okolnosti, sličnost statusa u zajednici europskih naroda. Možemo li pomiriti ta dva pristupa slavistici u ideji interkulturne filologije, interkulturne povijesti književnosti?

Koliko je u segregaciji slavenskih kultura stvarno igrala ulogu vjerska naobrazba, može li se možda čitava igra srodnih slavenskih jezika i međusobno nesklonih konfesija, promatrati kao komplicirana igra usmene i pisane kulture, kao stalna napetost između svoga i stranoga? Slavistika u cjelini kao da iznutra svjedoči o imanentnim zasadama interkulturalizma, u svim pravcima. Riječju, slavenska filologija gotovo se ne pojavljuje u relaciji spram strane kulture bez iskustva drugoga, što bi za interslavensku komparatistiku, odnosno za interkulturnu povijest književnosti, mogao biti podatak od prvorazredne vrijednosti. Diferenciranom slikom jedne književnosti strani istraživači, posebno slavisti u neslavenskim zemljama, pojedinom će književnom znaku lako pridružiti spoznaju iz druge i treće slavenske književnosti relativizirajući svoju prosudbu, ali istodobno dovodeći u sumnju i poneke činjenice iz intrakulturne radionice nacionalnih filologa. I još više, takvo će iskustvo, kako sam često govorio studentima, simultane interkulturalnosti, koju zadobiva istraživač, ali koje su živjele pojedine slavenske književnosti u raznim višenacionalnim kontekstima ("posebnim međuknjiževnim zajednicama"), zasigurno pridonijeti da on i svoju kulturu, naizgled monolitnu povijest književnosti, gleda kritički, podozrivo, pomalo i subverzivno. Naći će se tako interkulturni filolog, naročito interkulturni povjesničar književnosti, na nultom stupnju identifikacije s vlastitom ili stranom kulturom, podjednako na distanci, podjednako odvojen od čvrstih uporišta mononacionalnih filologija. Slavist interkulturne orijentacije bit će u prilici da objektivnije od drugih procijeni "urođeničke" rezultate pojedinih slavenskih filologija, posebno kada su one međusobno suprotstavljene, do negacija. Nažalost, nije takva distancirana i objektivna uloga koju na sebe preuzima interkulturalna filologija, bilo da se njome koristi komparatistika ili filologija stranih jezika i književnosti ili interkulturni filolog, bez spornih mjesta, kao što interkulturni poslenik nije bez kriza. Postajući dijelom kompleksnog interkulturnog dijaloga, nova filologija, nova povijest književnosti, morala bi poraditi na institucionaliziranju svoje prakse, u suprotnom imat će istu sudbinu kao i mnoge činjenice multikulturnoga konteksta - ostat će zauvijek na rubovima moćnih monoloških govora.

Kada je posebno riječ o slavistici, kao mogućem interkulturalnom filološkom studiju, ne bi valjalo zapostaviti specifičnu ulogu susjedne njemačke kulture, koja je u mnogim slavenskim zemljama dobrosusjedstvo širila do nadsusjedstva, ali se svakako plodotvorno obilježila kao značajna komponenta druge kulture (fenomen stranosti mogao bi se u mnogim slavenskim kulturama ispitati upravo u odnosu na njemačku kulturu), gotovo u svim slavenskim društvima. I obratno, dijelovi njemačkoga jezičnog prostora, posebno austrijski, slično kao madžarski i rumunjski, mogli bi svjedočiti o slavenskim tragovima jednog vitalnog dobrosusjedstva, što se ponekad doživljavalo kao opasnost. Ne radi se dakle tu samo o tipu posredništva kakvo je npr. talijanska kultura imala za hrvatsku (premda i na Jadranu bilježimo stoljećima staru latinsko-slavensku interkulturalnost), uostalom kakav je karakter razmjene bio u slavensko-francuskim književnim vezama, nego je riječ o interkulturnom dijalogu prepunom povijesnih iskustava, osobitih suodnosa. Njegovo oživljavanje iz objektivne interkulturne književnopovijesne perspektive moglo bi dijalog europskoga zapada i istoka obogatiti pamćenjem oslobođenim od trauma međusobnih sukoba.

Sva razdoblja mira u Europi, sve velike urbane sredine, razvijale su suživot kultura, u njihovu konfesionalnom, jezičnom i književnom smislu. Želimo li drugačiji razvoj? Možemo li u vremenima višestruke, simultane multikulturalnosti informacijskoga doba ostati stalno inferiorni pred povlaštenim (obrambenim ili napadačkim) momčadima nacionalnih filologa? Pokušajmo zbrojiti: književnost nacionalnih manjina, književnost u dijaspori (problem tzv. emigrantske književnosti), književnost višenacionalnih društava, uostalom - latinska književnost, kompletna slavenska srednjovjekovna književnost, svi konteksti multiliterarnosti kroz povijest, mnoge međuknjiževne zajednice danas, regionalizacija nacionalnih književnosti - fenomeni su što vape za novom književnopovijesnom sistematizacijom, reinterpretacijom, iz obzora "decentriranoga subjekta", rekao bih interkulturnoga filologa, interkulturnoga povjesničara književnosti, interkulturnoga interpretatora. Više je nego jasno, kriza nacije kriza je njezina monološkoga govora (monokulturna povijest književnosti, monokulturne filologije idealni su glasnogovornici takva stanja), a radi se o tome da se znanost orijentira ne prema monopoliziranom pojmu "istine", nego prema pojedincima, osobnostima, njihovim kulturnim razlikama. I njihovu interkulturalnom dijalogu.

4. Interkulturalni dijalog

Međutim, posvetimo se ovom prigodom interkulturalnom dijalogom pojedinačnoga teksta (djela, autora) sa stručnim čitateljem, interpretatorom. Na tragu promišljanja interkulturne povijesti književnosti svojedobno sam napisao da interkulturna interpretacija književnosti, kada interpretator pridružuje tekstu klasu spoznaja iz druge kulture, zapravo nije sporna. Ona kao da se podrazumijeva, premda je uobičajena kontekstualizacija određenoga teksta, bilo žanrovskim karakteristikama, bilo pripadnosti određenom tipu književnosti (dječja, omladinska, teška, laka književnost), pripadnosti nekom civilizacijskom, nacionalnom ili regionalnom kulturnom kodu, kako bi se čitateljeva pozornost unaprijed “pripremila” i usmjerila “u pravom smjeru”, pri čemu se propedeutički i valorizacijski aspekt, kao i prosvjetiteljska misija, ne mogu zanemariti.

Ne samo među “sudionicima” iz različitih jezika kultura, nego i unutar dijakronijskoga identiteta jedne kulture dolazi do potrebe prethodnoga razjašnjavanja, dapače postupci pojašnjavanja konteksta teksta i interpretatorovih reakcija na tekstove uzimaju se kao neophodni koraci što osiguravaju znanstveni pristup u interpretaciji tekstova, koji obuzdavaju moguću “najezdu” nečije drugosti (drugačijosti) u tekstu.

Za našu raspravu je važno uočiti da “dijalog” vodi prema autorovu samogovoru i tek preko njega, njegova razumijevanja, interpretacija zadobiva svoju znanstvenu validnost. Pomak koji će kasnije označiti umjetnost (vještinu) tumačenja osobnim mogućnostima interpretatora, ogledat će se u priznanju ne toliko jedinstvenosti, neponovljivosti teksta koliko potrebi da se unutar određenih pravila tzv. hermeneutičkoga kruga, prizna individualnost reakcija na tekstove.

Međutim, pokušamo li ukratko ukazati na obrat koji se može pratiti u suvremenijim teorijama tumačenja, moramo upozoriti na odnos tradicionalne i interkulturalne hermeneutike. Kao što je poznato, tradicionalna je hermeneutika problem razumijevanja svela na ideju tzv. hermeneutičkoga kruga, pri čemu je osnovni problem koji interpretator mora savladati zapravo vremenska razdaljina, govori se o alteritetu (drugosti, stranosti) predloška s kojim smo izgubili kontakt jer mu se promijenio kontekst. Obratno, za hermeneutiku stranoga (često se uzimaju u razmatranje izvaneuropske kulture), s jedne strane «predmet» treba vidjeti s gledišta kulture iz koje on potječe (K2), a s druge strane iz očišta vlastite kulture (K1). Uzimajući u obzir sociološke aspekte, složit ćemo se da postoji principijelna razlika između perspektive stranoga i perspektive svojega, domaćega. Kako se nastavlja, da bismo uopće mogli zapaziti specifičnu različitost stranog, izgleda da je neophodna promjena kursa: prvo se moramo pokušati staviti u situaciju K2, a onda se otuda ponovno okrenuti ka K1, dakle, da drugu kulturu vidimo onakvu kakva se pokazuje, a da pri tom ne izgubimo iz vida svoju, polazišnu kulturu. Uzajamna povezanost jednog interkulturno shvaćenog razlikovanja ima, karakter dijaloškoga zajedništva. Ne moramo se osloboditi onoga što nam je do tada pripadalo, samo ga drugačije vidimo. «Uzajamno razlikovanje» kao da otvara jedan novi organ u čovjeku, u kojemu se susreću perspektiva domaćega i perspektiva stranoga, a budući da taj susret ima karakter razlikovanja, obje se perspektive ukrštaju te u procesu razumijevanja dolazi do razlikovanja u dvostrukom smislu. Ono nije unošenje u tuđu situaciju, jer se ne gleda samo u jednom pravcu. Interkulturno ne eliminira intrakulturno, niti se obje sfere stapaju u jednu. Više od izraza razlikovanje, izraz i situacija ukrštanja naglašava da se dvije kulture ponovno razilaze nakon što su se susrele. Ukrštajući se perspektiva domaćega i perspektiva stranoga razlikuju se jedna od druge, dapače u izvjesnom se smislu i distanciraju od svoje dosadašnje unutarkulturne uvjetovanosti, kao da nam postaju jasnije i pretpostavke vlastite pozicije. Ukrštanje dočarava principijelnu različitost pravaca razumijevanja. Razlikovanje podvlači dijaloški karakter ove uzajamnosti, što se ne očituje u slici ukrštanja. (Usp. Scheiffele, Wierlacher, Krusche).

Primijenimo li navedene teorijske pretpostavke u tumačenju književnosti uvidjet ćemo da je interkulturna situacija višestruko poticajna. Ona uklanja prigovore, koji su se često čuli na račun prakse interpretacije književnosti, da u svom znanstvenom zahvaćanju ne računa dovoljno na dijalošku strukturu književne umjetnosti, kao svojevrsne okrenutosti drugima, otkrivanju drugosti. Kontradikciju dijaloga, kako je zapisao suvremeni pjesnik i esejist Octavio Paz, čini to što svaki pojedinac govori sam sa sobom govoreći sa ostalima; a monologa to – što nikad nisam ja, nego drugi, onaj što sluša to što govorim samome sebi. Poezija je uvijek predstavljala pokušaj razrješavanja te nesloge preobraćanjem dva termina: onog ja iz dijaloga i ti iz monologa. Poezija ne kaže: ja sam ti, nego: ti si moje ja. Poetska slika je drugost. Zato možda i nije čudno da suvremena interpretacija književnosti govori o ukrštanju perspektiva ja i drugoga, potrebi njihova međusobnoga dijaloškoga obogaćenja.

Prema tome, ako je sama bit književnoga u vapaju za drugosti kao spoznajne nužnosti vlastitosti, zašto se upoznavanje različitoga, osobito ako je izraženo u jeziku bliskom jeziku vlastite kulture, toliko opterećeno preprekama, predrasudama? Bez ambicija da riješim tu ideološku zagonetku ili odgovorim na to pitanje, uvjeren sam da bi interkulturna interpretacija, izrasla na teorijskim pretpostavkama interkulturne povijesti književnosti možda mogla na dogledno vrijeme ponuditi alternative. Kao što u povijesti književnosti od intencijske namjere tumačenja druge/strane književnosti do proučavanja interkulturnih fenomena (interkulturne književnosti) nije velik korak, tako bi se i interkulturno tumačenje književnosti osobito dobro moglo afirmirati interpretirajući autore, djela i pojave bikulturalnoga i multikulturalnoga podrijetla i postojanja. Mogućnosti i granice ophođenja između svojega i tuđega, što se danas prepoznaje u konceptu interkulturne kompetencije, odnosi se na zanemarivanje povijesne i zadobivanje prostorne (jezične, kulturno-civilizacijske) distance, koliko god danas subjekt zapravo gubi svoju “egocentričnu ontologiju”, mogućnost distance prema drugima, pa i prema samome sebi. Ono što u današnjem europskom društvu može biti problem, pri narastajućim težnjama prostorne nepomiješanosti, za interkulturnoga povjesničara, odnosno interpretatora, može biti lagodna prednost: on svoju interkulturnu kompetenciju stječe razotkrivanjem empirijske interkulturalnosti tekstova, tema i biografija pisaca, u interkulturalnosti časopisa i novina, kao prebogatih dokumenata plodnosti i rastrzanosti književne komunikacije multikulturnoga društva («međuknjiževnih zajednica»). Uočavajući dijaloge kultura, situacija ukrštanja, obogaćenja, premda i zatvorenosti, interkulturna interpretacija nas možda može dovesti u predvorje znanstvene utemeljenosti, istinitosti, našega razumijevanja, književnosti i svijeta, koje kao da prebiva u kulturnoj različitosti, upravo u interkulturalno korelativnome.

5. Interkulturalnost u Ive Andrića (Znakovi pored puta)

Pridružimo li tekstovima dvojbene pripadnosti, opusima i piscima upitnoga identiteta, svoju nesigurnost, obazrivost i skromnost u pristupu, bit ćemo na najboljem putu spoznavanja znanstvene istine i/ili razumijevanja, tumačenja književnosti. Interkulturna interpretacija, zasnovana za zasadama nove, interkulturne hermeneutike, orijentira se, kako smo vidjeli, spram ukrštanju kultura te njihovu dinamičnom dijalogu. Najbolja je provjera te tvrdnje novo čitanje, tumačenje tekstova autora dvojbene, odnosno dvojne pripadnosti, kao i propitivanje kritičke recepcije pojedinoga pisca u kontekstu multikulturne književne komunikacije.

Kako je s tim u djelu Znakovi pored puta Ive Andrića?

Polazeći od drevne istine “da sve ima svoje granice, Ivo Andrić izdvaja djetinjstvo kao doba u kojemu se pitanja granica ne postavlja (jer su nam snage još nerazvijene), dok “sa mladošću i zrelim godinama počinju naši sudari i naši obračuni sa granicama, a starost i smrt i nisu drugo do poslednje granice naših snaga i našeg trajanja”. Zadnja je granica grob, a tek kada njega zajedno s nama nestane u prostoru i sjećanju možemo se nadati da ćemo se osloboditi prokletstva granica i ući u “bezgranično carstvo nepostojanja” (Ivo Andrić, Znakovi pored puta, Svjetlost, Sarajevo, 1978 : 123). Iz toga bismo poučka mogli naučiti da su granice čovjeku, upravo njihovo savladavanje, borba s njima, stalan napor našega života. Oni se zbivaju u dramatičnim sukobima ja i drugoga, svojega i tuđega, identiteta i razlike, pa se postavlja zanimljivo pitanje kako Andrić u svojim znakovima pored puta, koje bismo možda mogli tumačiti i kao svojevrsne “prometne“ znakove, signalizaciju njegova književna puta, markira te suodnose.

Za početak neka nam posluži fragment “o našim ljudima, o njihovom načinu gledanja i njihovim postupcima”, u kojemu Ivo Andrić priznaje da ono što čita ili sluša o tome u prvi mah izgleda zanimljivo, ponekad lijepo, uvijek neočekivano i uzbudljivo, ali kad malo bolje razmisli zapravo to nije dobro što je tako - “ne može izdobriti “ (Isto : 133) Homo balcanikus, kako Andrić zove “naše ljude” čak i u znanosti i umjetnosti, nije spreman na minimum samoodricanja; što god svojim darom, vještinom i znanjem stvore ne održi se kao umjetnost i znanost, “jer iz svake crte i svakog retka zjapi njihovo neplodno, golo, gladno i nezajažljivo ja” (Isto : 276). O svom viđenju naših ljudi i drugih pojava Ivo Andrić u Zapisima često svjedoči sa koncerta ili iz kazališta, a osnovica mu je porazna opisa “našega čoveka” (kojega ovako i sam ističe u navodnike) u zaključku prema kojemu on naprosto ne misli na drugoga, odnosno nema obzira prema okolini (Isto : 322).

U odgovoru na pitanje, zašto balkanske zemlje ne mogu ući u krug prosvijećenoga svijeta, niti preko svojih najboljih i najdarovitijih predstavnika, Andrić pak oprezno odgovara da je “jedan od razloga odsustvo poštovanja čoveka, njegovog punog dostojanstva i pune unutarnje slobode, i to bezuslovnog i doslednog poštovanja” (Isto : 307). Sudimo li prema jednako tako oštrim ocjenama i identifikacijama svojega u fragmentima slična sadržaja, uočavamo slične bitne osobine koje autor varira na raznim razinama: kako razabiremo, radi se o narodu nesretne “povijesne zbiljnosti” koji ili trpi nasilje ili ga čini, o pojedincu (“naročito onom dinarskog tipa”) koji ne ostaje kod jedne zamisli ili kod jednoga posla ustrajno i dosljedno, nego mu je više stalo “da bude začetnik, sudija, borac i gledalac, nego stvaralac, radnik i čuvar”. Pri svemu on i ne misli mnogo i ustrajno, nego gleda svoju misao proglasiti jedino ispravnom te prema tuđim mislima iskopati “što dublji rov prezira, mržnje i borbe do istrage”. Na kraju, kao rijetko kada u tim etnotipskim refleksijama i nesmiljenim kritičkim objekcijama svojega, Andrić ipak dopušta da ima “u nas” i dosta drugačijih ljudi, koji nisu pravi “naši ljudi”. Pitao sam se, ima li u Zapisima potvrda o drugačijim ljudima, predjelima, planinama i kišama od “naših”, ne kao iznimka nego kao uočljiva razlika.

Najprije što sam zapamtio, čitajući Zapise pozornije, bilo je i meni blisko razlikovanje (možda i idealiziranje) Slovenki i Slovenaca, odnosno slovenskoga prostora, a zatim i identificiranje Bosne, većinom kao zavičajnoga prostora spram kojega se odnosi s puno razumijevanja i topline, ne isključujući ga iz prethodno opisane identifikacijske jezgre, dapače dajući mu kadšto i dramatičniju i oporiju identifikacijsku kartu, ali i identificiranja prostora Bosne muslimanske, istina rijetko.

Kao katalizacijski prostor Andrićevih žudnji, upravo kao međuprostor, u dosadašnjim mojim čitanjima, prostor u kojemu se Andrićev ja i drugi istodobno prepoznaju kao svoje i tuđe je prostor primorja i mora. Zapis nastao u Mlinima ukazuje na svojevrsnu unutarnju srodnost prostora i arhitekture, pejzaža i ljudi, na skromnu skladnost u raznolikosti. Uspoređujući kako lastavice grade gnijezda s okolnim kućama što su “prilepljene uz strmi krš“, Andrića podsjećaju govor i držanje stanovnika na živost i cvrkutanje lastavica:

“Uopšte, pada u oči i zadivljuje čoveka srodnost oblika i istovetnost načina u svemu. Tako je duž cele obale, sa svakim mestom i zaseokom ponavlja uvek isti predeo - po obliku, boji i mirisu. Sve je isto, od masline i čempresa do ptice u vazduhu i ribe u moru, do kuće i brodića do seljanke koja lako korača, i do oštrog kosijera u njenoj ruci. Nema mogućnosti ni verovatnoće da ta istovetnost negde izneveri, da se neki oblik izrodi. U svemu slobodna, neusiljena jednakost, ali ni traga od dosadne jednoličnosti. I kraj i ljudi vas svakoga časa iznenade beskrajnom promjenljivošću i bogatim varijacijama u osnovi uvek istih oblika. Gradi se jednako i rađa i živi slično” (Isto :380-381).

Kao što je grmljavina u Dubrovniku tek “više ideja grmljavine”, za razliku od one na kopnu “gde stvarni gromovi stvarno biju, dok ovde od svega toga dopire samo ublažena, veličanstvena jeka” (Isto : 389), tako se Andrić pita, promatrajući odnos između mora i kopna, naime što je tu slika a što okvir? U svoje ime, on će na to pitanje odgovoriti njemu svojstvenom lucidnosti i oporosti:

“Nismo mi stvoreni da putujemo daleko od svog kućnog praga, ni da živimo na moru. More nas privlači i očarava, ali se uvek, pre i posle, pokaže da je za nas život na moru u stvari iskušenje kome nismo dorasli ni duhom ni telom. Taj je život slobodniji, lepši, pa možda i lakši od ovog našeg, ali tu razliku treba platiti skupom cenom koja je iznad naše moći. Zbog toga se, živeći na moru, osećamo stalno kao rđave platiše, uljezi, varalice. S vremenom to osećanje raste i biva sve življe i sve mučnije, dok nas najposle ne otera sa morske obale i ne prisili da se vratimo svom tvrdom i oskudnom životu na kopnu” (Isto : 491).

Područje primorja, kako Andrić zajedničkim imenom zove jadranski priobalni pojas, svakako je prostor, u kome se osjeća ugodno, koji je skladan u skromnosti, ali i raskošan, privlačan i očaravajući u ljepoti, pa mu uvijek ostajemo dužnicima, štoviše na kraju se povlačimo svom kontinentalnom, običnom, radnom životu. Razloge tomu autor Zapisa vidi u tjelesnoj i duhovnoj nedoraslosti, cijeni koja je iznad naše moći da se plati razlika u slobodi i ljepoti života na moru. Simptomatično je da navedeni fragment završava konstatacijom da slana voda nije za piće, da bi nastavak rečenice (“i na morskoj obali nema za nas stalnog boravišta”) ostao dvosmislen, da bi ti razlozi bili uzrok povlačenju s mora, odnosno da je drugi dio rečenice vezan uz inicijalnu konstataciju. Zato će česma u Herceg-Novom, bistra planinska voda koja izbija nadomak mora, izazvati u Andrića pravo oduševljenje, vratit će ga u povijesna turska vremena, asocirati na proteklo vrijeme, ljude i događaje, pa se u tom znaku česme možda može identificirati bosanska zavičajnost pisca, njegovo prepoznavanje intimno svojega u ne-stranom, ali ne i njegovom, životu na moru. Herceg-Novi sa svojom povijesno-turskom i planinskom pozadinom i morem osiguravao je možda Andrićeve dvije iluzije o slobodi: opijenosti zavičajem i, makar kratkotrajnim, oduševljenjem morem.

Fragment koji donosi opis povratka s mora strukturiran je tako da se narativni subjekt obraća piscu podukom da ne žali za onim što ostavlja na morskoj obali “koja i nije tvoje stalno boravište”, te savjetuje da kao “nevidljiv prtljag” ponese: “parče neba među granama pinija, terasu sa tri stuba i kameniti sto sa zelenim rosnim smokvama, rakijom lozovačom, načetim dobrim hlebom i dobroćudnim nožem kraj njega” (Isto : 496)

Uzimajući u obzir citirano, kao i ono što je rečeno u dodatku (a što liči, doduše, na uobičajeni sentimentalni spomenar), vidimo da je primorje za Ivu Andrića blisko, ali privremeno boravište, prostor velike simpatije i žudnje, ali kome se u suštini ne pripada. O tome neka dokumentira i još jedan kraći fragment, navodim ga u cijelosti: “Zimi, usred bosanske šume zavejane snegom, nije čovek tako sam i jadan kao u martu mesecu, u sumračnoj sobi kojoj u prozorima cvili hladni dubrovački šilok, satire čoveku živce, razara mir, i donosi nesanicu i teške misli i neželjena sećanja” (Isto : 424).

I obratno, primorca Andrić vidi kao samodovoljna čovjeka, kojega ne muči znatiželja kao kontinentalce, koje ona nagoni da čitaju knjige, putuju i upoznavaju ljude “kako bi rasterali čamotinju” s kojom se rode i koja ih ne napušta do smrti (Isto : 440-441). S druge strane, usamljenička, besana večer u hladnom hotelu bosanske varošice, stvara iluziju o svijetu bez ljepote i savršenstva i bez nade da će ih ikada biti (Isto : 441).

Prostor kuće Ivo Andrić opisuje kao čovjekovo “dobro koje je sam stvorio po svojoj zamisli, svojim rukama i za svoju potrebu”, omeđen i zatvoren prostor, jednostavan prostor seoske kuće u koji se sklonio za vrijeme ljetnoga pljuska (“tri bela zida i velika vrata koja su i četvrti zid i prozor i izlaz u svet”), takav “pust i bezimen prostor”, sazdan od čovjeka, za čovjeka, u kojemu se sklonjen i zaštićen i svemu blizak i znan osjeća najbolje što može biti i najviše što jeste te u njemu razumije i voli čovjeka i sve što je njegovo, možemo razumjeti kao istinski identitet kuće i samoidentifikacije pisca kao čovjeka. Pođemo li od te istinske točke identifikacije kuće kao kuće i čovjeka kao čovjeka (na jednom mjestu Andrić će reći kako se neki predmeti, kao noćna posuda na primjer, tek od početka 20. stoljeća izrađuju da budu samo ono što jesu, a ne maskirani velom “umjetnosti” i “duhovnog” života, osobito predmeti što služe za fiziološke potrebe), onda je zanimljivo promatrati razliku kao govor o svome. Navedimo dva primjera:

“Slovenačka kućanstva su redovito čista, uredna i svetla, a slovenačke žene ih vode sa mirom, prisebnošću, i nekom nezainteresovanom revnošću koja im je, kako izgleda, u prirodi. Jedina mana tih kućanstava je u tome što pomalo liče na sakristiju ili na one modele u etnografskim muzejima. Nedostaje im onaj topli indivudualni dah koji oživljuje naša kućanstva, ali koji je i uzrok svih nemira i nereda u njima” (Isto : 311-312).

“Kakarteristika muslimanskih kuća. Čim pređeš turski prag, nađeš se odjednom - ali odjednom! - u posve novoj sredini koja u najmanjoj mogućoj meri zavisi od spoljnog sveta, okružen mirom i samopouzdanjem utvrđenog, odvojenog i izdvojenog porodičnog života koji nam svojom tišinom govori da se sve zna (sve što treba znati!) i da nema potrebe da se išta pita, kazuje i tumači” (Isto : 439).

U oba se primjera opisom drugoga ili razlike govori i o sebi, više od toga, u oba je primjera tuđa kuća sređena ili tiha, odvojena od nemira i nereda u svojoj kući i svojoj okolini. Govoreći o drugome Andrić istodobno govori o sebi, opisujući tuđe razotkriva svoje, identifikacijom razlike razobličuje, razlikuje identitet. Da bi pak progovorio o sebi, o kretanju u svom vremenu i među svojim ljudima, Andrić će prvo ispričati priču o strancu koji je bio u 18. stoljeću napadnut u Bosni, pa leži teško ranjen i opljačkan u seoskoj kući, zapravo umire, a “lakše bi se smirio i rastavio sa dušom kad bi umeo da razgovara sa ukućanima i kad bi znao koji je danas dan i koliko je sati” (Isto : 507). Sličan je, zanimljiv opis “istinskoga gostoljublja”, kao jedna od rijetkih dobrih civilizacijskih stečevina “našega naroda”, koje međutim u prakticiranju s ljudima iz Srednje Europe, naročito Nijemcima, može biti krivo shvaćeno: “Vašu gostoljubivost on smatra vašom urođenom slabošću, vrstom prirodnog danka koji njemu i njegovima duguju niže i slabije rase. Biti uslužan i gostoljubiv prema takvima znači povrediti osnovno načelo gostoljublja: jednakost i uzajamnost, znači grešiti i prema sebi i prema njima” (Isto : 515). Fragment ćemo ostaviti bez komentara, na provjeru osobnim iskustvima.

Za identifikaciju stranoga i domaćega svjedoči kraći fragement u kojemu Andrić vidi razliku temperamenata i odgoja (Švicarca i našega čovjeka, koje promatra) u načinu pušenja, punjenja i paljenja lule, više nego po onome što govore, no o tome ipak najbolje govori “autor” kada se promeće u “lik” stranca:

“Ono što često koči mnoge poslove kod nas, to je hipertrofija ličnosti koju susrećemo na svakom koraku. Tu se kao pijani ili mamurni često ponašaju i oni koji nikad ne piju alkoholna pića. Vaš čovek ne ume ni u čemu da govori bez aluzija, a sporove voli da raspravlja prepirkom ili svađom. On je pun ambicija koje bi, da su normalno upućene mogle biti vrlo korisne. Nevolja je što je njegova ambicija redovno već u samom početku pogrešno postavljena. Umesto da ima u vidu cilj i rezultat rada, vaš čovek stalno misli na stav i ulogu svoje ličnosti pri tom radu” (Isto : 379-380).

U pročitavanjima i analizi fragmenta teško je ne prepoznati i koju od naših osobnih karakteristika, naših života južnjaka bez dovoljno dostojanstva. Izdvojimo te osobitosti: hipertrofija ličnosti, aluzije u govorenju, prepirke i svađe u sporovima, ambicija koja nije usmjerena na rezultate nego na ulogu svoje osobnosti (sve to i u najjednostavnijim poslovima). Kada bolje pogledamo, sve zbrojimo, vidimo da “stranac” vidi naše ljude kao izrazito ekstrovertirane i egoistične osobe: svi su problemi u temperamentu osobe odviše usmjerene na sebe, na svoje stavove i ambicije, osobe bez sposobnosti za smireni dijalog, izravno obraćanje i bez težnje za naprosto dobro obavljenim poslovima. Riječju, prilično neslobodna i nepostojana priroda. Opažamo, strano i svoje razotkrivaju se snagom međusobna distancirana viđenja, što Andriću diplomatu i putniku, pa i kao “strancu” u odnosu na posesivne domaće sredine, kao da je postalo normalnim stanjem: omjeravajući svoje o tuđe, kako u unutarnjem tako i prema vanjskom svijetu, Ivo Andrić nalazio je mjeru svoje osobne, ali i naše domaće višepripadnosti, u međuprostorima, upravo interkulturalnosti.

Uzmimo još dva primjera:

“U ovom kraju Slovenije seljaci na poljima posmatrani izdaleka, ne ostavljaju utisak napora i mučnog rada, ni oni ni njihova zaprega. Protivno od zemljoradnika u našim krajevima, koji su povijeni tako da se prosto gube u zemlju koju obrađuju. Oni se izdvajaju celim likom od posla koji vrše, a u tom poslu izgleda sve od početka do kraja predviđeno i utvrđeno, dok naš seljak izgleda da se zakopava u zemlju i da prvi put preduzima svoj mučni i bezizgledni napor. Tako lak izgleda posao ovih ljudi da pomišljamo na igru i zabavu, ali kad im čovek priđe i pogleda ih izbliza, vidi se da su okupani u znoju i da posrću od napora” (Isto : 326-327).

Ovdje kao da nije riječ samo o zemljoradnicima, oni su samo slika stanja: lakoće i organiziranosti rada, veće profesionalnosti i volje, pa izgleda kao da se posao vrši bez naročita napora, premda nije tako; obratno, rad u našim krajevima izgleda kao nesređena amaterska borba, mučna i bezizgledna. Radi li se samo o trenutnom raspoloženju, slikovitom usporedbom potvrđenoj predrasudi o drugome i sebi? Svejedno, sva iznesena razlika između “nas” i Slovenaca kao da i danas ne gubi na aktualnosti.

U zamršenim odnosima traženja sebe u drugome, žudnje za drugim, naročito se izdvajaju fragmenti koji oslikavaju, iz Andrićeve perspektive, dvostruku drugost, ženu u slovenskom prostoru, Slovenku: opisom konkretne mlade Slovenke, koju na kraju uspoređuje s izvorom u šumi, “koji se više oseća nego što se sluhom čuje i okom vidi”, zatim usporedbom lica slovenskih djevojaka i dječaka koja “imaju svežinu i nevinu lepotu njihovih predela”, Andrić dolazi do neobično suptilne, nježne slike slovenske žene:

“Kod slovenačkih žena, i kod onih najjednostavnijih, možete ponekad videti jedan karakterističan izraz lica i pokret tela. Kad slučajno zaborave ili propuste da urade ono što su obečale ili po dužnosti morale da urade, i kad ih čovek uhvati u toj sitnoj grešci, one lako rašire ruke, zabace glavu a pogled upru u nebo, kao svetice sa baroknih slika po katoličkim crkvama.

Taj pokret tela uspeva potpuno samo ženama obdarenim prirodnom ljupkošću ili urođenim glumačkim darom. A kako je broj takvih žena malen, sve one ostale izgledaju pri tom pomalo neprirodno i neubedljivo. Ali upravo kod njih taj pokret, takav kakav je, ima svoju naročitu draž i vrednost. A one ga ponavljaju sve odreda, svakom prilikom, gotovo ritualno; njime se iskupljuju, plaćaju svoj mali greh i vraćaju se u redovni tok tvog jednostavnog života koji je sav od reda i doslednosti” (Isto : 363).

Završit ću na kraju Andrićevim fragmentom u kojemu kao da se definira i ujedno relativizira igra interkulturalne “svojine” i “stranosti”:

“U detinjstvu mi sve ljudi delimo na svoje i tuđe, a među svojim na darežljive i popustljive i nedarežljive i stroge; kao dečaci, na simpatične i nesimpatične; kao mladići, na lepe i ružne; a zatim na glupe i dosadne ili pametne i zanimljive; kao zreli ljudi, na poštene i one koji to po našem mišljenju nisu; a u starosti, samo na stare i mlade, nezdrave i bolesne. (Naravno, kao sve simetrično izrađene misli ili bolje: dosetke, i ova je samo delimično tačna, a vama ostavljam da ocenite koji je deo tačan, koji ne.)” (Isto : 451).

I ja vama ostavljam, na kraju, da procijenite koji je dio moga izlaganja točan, koji kriv, koji na pravom putu, a koji pored puta.

Literatura:

Zvonko Kovač, Poredbena i/ili interkulturna povijest književnosti, Književna smotra, Zagreb, 2001. (Tamo je i opširnija teorijska literatura, na koju se oslanjam u predavanju)